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Por qué Occidente juzga mal a China

Noviembre 5, 2020 6


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Termino de leer un libro que es de lectura obligatoria para cualquiera que pretenda entender el fenómeno más relevante de la política internacional de los últimos años: el ascenso de China, la paralela declinación de la potencia occidental dominante –Estados Unidos– y cómo todo esto se expresa y confluye en una escalada de tensiones entre ambos. Su título es La búsqueda de la legitimidad en la política china: Una nueva interpretación (Routledge, 2019) y su autor es Lanxin Xiang, un académico chino de alto nivel que –entre otras cosas– es director del Centro de Estudios de la Iniciativa de la Franja y de la Ruta (BRI, por sus siglas en inglés).

En 157 apretadas páginas, Xiang despliega su vasta erudición sobre el tema. La provocativa tesis central que sustenta su trabajo es que el actual líder chino, Xi Jinping, intenta compatibilizar el Mandato del Cielo (Tian Ming), basado en la tradicional doctrina confuciana, con la mantención de un sistema político derivado en lo esencial de una experiencia ajena, la de la Rusia bolchevique. Por lo cual este intento, en su visión, estaría destinado al fracaso y se encamina hacia lo que él denomina “un choque fatal”.

La audaz teoría que demuestra, para empezar, que el disenso a nivel intelectual no está tan restringido en China como a veces se señala en forma majadera desde el exterior, abre paso a una serie de argumentos tendientes a explicar por qué los lentes analíticos que históricamente ha usado Occidente para intentar develar las particularidades del sistema de gobernanza en China son, la mayoría de las veces, inadecuados y provocan serios errores de juicio que conducen a conclusiones equivocadas.

De entrada, el Mandato del Cielo no es comparable en modo alguno al “derecho divino”, que justificaba a las monarquías de la Europa premoderna y les garantizaba su legitimidad. Es un concepto –el del Tian Ming– que se utilizó por primera vez en el siglo XI a. C., al desplomarse la dinastía Shang y que perduró hasta el término de la etapa imperial en China en 1911. O sea, casi veintiún siglos.

Frente a esta dicotomía un poco forzada, que lleva a tomar partido por la sinofobia o la sinofilia, como únicos lugares posibles para observar a China, Xiang propone ampliar los marcos de referencia cognitiva, partiendo de la base de que ningún sistema de pensamiento puede tener aplicación universal. En ese sentido, insinúa, en el capítulo final de su trabajo y en las conclusiones del mismo, que se podría establecer o buscar una convergencia entre la teoría moral confuciana y la posmoderna Europa, socialdemócrata y cooperativa, antes que con un EE.UU., que se piensa a sí mismo como Dios y el César al mismo tiempo y como “cabeza de la ‘iglesia’ universal de la democracia liberal”.

En síntesis, significa que el “mandato de gobernar decretado por el cielo” (que, ciertamente, no es lo mismo que el cielo cristiano o Dios) otorga al Emperador el derecho a gobernar basado en su calidad moral y su capacidad para hacerlo bien, y que en caso de no cumplir con estas obligaciones, puede ser derrocado de su puesto. Vale decir, una visión cíclica del ejercicio del poder que se manifiesta a través de un proceso incesante de “autoajuste moral”, como señala Xiang. Y que consagra, entre otros aspectos, el derecho a la rebelión ante un gobernante que incurra en el despotismo o el abuso sistemático.

En el occidente cristiano son otras, por cierto, las bases sobre las cuales descansa la legitimidad. Según la tradición grecorromana, es la polis –o sea, la ciudad o ciudad/Estado– el núcleo originario de la idea de la democracia, tal como la entendemos hoy y esto connota, por lo tanto, una concepción “espacial” de la política, que se va prolongando hasta nuestros días por medio de ajustes y adecuaciones. A ello se opone “una concepción dinámica de la legitimidad a través (…) de la voluntad general de pueblo, llegando a esta idea sin la ayuda de ninguna teoría política ficticia como los derechos divinos (…) y el ‘contrato social’”, según lo expresado por Lanxin Xiang.

Estas dos formas de concebir la legitimidad, como columna maestra de una estructura política sana que sea capaz de resistir las presiones que todo sistema de administración de poder debe soportar, tienen sus raíces en dos cosmovisiones, opuestas y divergentes, que son el sustrato ideológico sobre el cual se asientan las restantes construcciones socioculturales. Y es ahí donde aparecen importantes diferencias.

Mientras la matriz de todo el pensamiento occidental es el monoteísmo judeocristiano, en el caso de China no existe una creencia o inclinación reverencial ante “un poder o poderes sobrenaturales considerados como creadores y gobernadores del universo. Los chinos no han construido un mito de la creación serio ni un Dios todopoderoso personificado, sino solo un Emperador de Jade semisecular, que se supone que vive en el cielo, pero su poder no es (…) verdaderamente divino”. De hecho, en China nunca se dieron “guerras religiosas”, como las que acompañaron al cisma de la Iglesia católica en Europa, y sus tres escuelas espirituales predominantes –el budismo, el taoísmo y el confucianismo– han convivido en paz durante siglos, siendo otros los motivos que desencadenaron a lo largo de su milenaria historia conflictos fratricidas.

Pero lo cierto es que la noción de Mandato del Cielo tiene mala prensa, en general en la academia y en el mundo occidental, donde la principal preocupación hoy es saber “si China se integrará en el orden mundial existente (es decir, dominado por Occidente) o buscará destruirlo”. Para las visiones más guerreristas, el Tian Ming aparece como “un concepto ‘imperial’ diseñado para controlar vastos territorios”, aunque la historia de Asia Oriental desmienta en general este aserto, ya que el imperio chino se contentaba la mayor parte de las veces con que sus vecinos reconocieran su superioridad civilizatoria y le rindieran tributos, nominales o reales.

La “Controversia de los Ritos Chinos”: Un punto de quiebre

No siempre fue así, sin embargo. Y en ese sentido, el proceso de desarrollo del intento de “colonización” católica de China aporta claves que son muy significativas. Tras el fracaso de las pioneras misiones franciscanas, que desaparecen en 1368, junto con el colapso del Imperio Mongol, el jesuita Francisco Javier se desplaza a Asia, pero muere antes de pisar suelo chino. Su misión es continuada por Matteo Ricci, un sacerdote italiano que llegó al Reino de Todo Bajo el Cielo (Tiānxià) en 1551. Prototipo del intelectual renacentista y discípulo de un amigo de Galileo, Ricci aprende mandarín y estudia historia y cultura china, tratando de adentrarse en la mente de sus anfitriones del Imperio Ming. Así, desarrolla y cultiva un modus vivendi donde el catolicismo halla espacio para convivir con el confucianismo, que es el culto preferido de la élite china.

Pero todo el esfuerzo de este ilustre matemático y cartógrafo cae en saco roto. Ricci muere en 1610 y luego llega a China un jesuita portugués, João Rodrigues, de talante inquisidor, que cuestiona todo lo hecho por su predecesor. Se produce así la llamada “Controversia de los Ritos Chinos” (1645-1742), una amarga pugna dentro de la Iglesia, ya que Ricci y su gente admiten que los chinos puedan celebrar por ejemplo la Navidad y, al mismo tiempo, rendir culto a sus ancestros u orar en templos confucianos. Esta estrategia de acomodación ante los “paganos” incomoda a los fundamentalistas cristianos, quienes lo acusan de hacer demasiadas concesiones y todo culmina con tres bulas papales contra esas prácticas jesuitas, en 1715, 1721 y 1742.

Entremedio, cae la dinastía Ming y asume un emperador manchú, Kangxi, que al principio es contemplativo con los “demonios” extranjeros cristianos, pero en 1715 –ante la primera bula– decide castigarlos por su arrogancia, prohibiendo de un plumazo su cruzada evangelizadora. Esto marca un punto de inflexión en la relación China-Occidente, que luego se va a agravar aún más cuando llegue lo que Xiang denomina “el momento montesquieano” en la relación. Esto es, cuando Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, acuña el concepto de “despotismo oriental y asiático”, al inicio del período de la Ilustración o Iluminismo, que inaugura una línea de notables pensadores –entre los cuales estaban Adam Smith, Diderot, Hegel y el propio Karl Marx (heredero, a fin de cuentas, de Hegel)–, los cuales con mayor o menor énfasis se pliegan a esta escuela de intelectuales animados, en algún momento, por sentimientos sinófobos.

Poco importa que del otro lado se alineen, además de los jesuitas, otras ilustres voces, como las del alemán Leibniz –quien aseguró que la “teología natural china” no estaba en conflicto con los principios básicos del cristianismo–, Voltaire, Federico el Grande (Emperador de Prusia) y Christian Wolff. Lo que quedó grabado a fuego fue la sentencia de Montesquieu: “China es un Estado despótico, cuyo principio es el miedo”. Una sentencia que parece tan válida tanto para los emperadores de las distintas dinastías, como para la República Popular China de nuestros días.

Frente a esta dicotomía un poco forzada, que lleva a tomar partido por la sinofobia o la sinofilia, como únicos lugares posibles para observar a China, Xiang propone ampliar los marcos de referencia cognitivas, partiendo de la base de que ningún sistema de pensamiento puede tener aplicación universal. En ese sentido, insinúa, en el capítulo final de su trabajo y en las conclusiones del mismo, que se podría establecer o buscar una convergencia entre la teoría moral confuciana y la posmoderna Europa, socialdemócrata y cooperativa, antes que con un EE.UU., que se piensa a sí mismo como Dios y el César al mismo tiempo y como “cabeza de la ‘iglesia’ universal de la democracia liberal”.

Y llega a plantear, incluso, una vía factible de entendimiento entre estas dos zonas del mundo a través de la mediación del papa Francisco. Para Xiang, el excardenal Bergoglio estaría en mejor posición que nadie, debido precisamente a su origen jesuita, para revivir y relanzar el estilo de acomodación, promovido por Matteo Ricci cinco siglos atrás, buscando tender puentes –más necesarios hoy que nunca– entre Occidente y el Imperio del Centro.

Y cita, en apoyo de su propuesta, a Henry Kissinger, otro gran conocedor de China y maestro de la realpolitik, quien alguna vez escribió (en lo que parece ser un sutil mensaje a los “halcones” que hoy circulan por Washington): “Si una sociedad se legitima a sí misma por principios que reivindican tanto la universalidad como la exclusividad, si su concepto de justicia, en suma, no incluye la existencia de diferentes principios de legitimidad, las relaciones entre ella y otros sociedades estarán basadas solo en la fuerza”.

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